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（自己在“第一屆全國孔教學術研討會”上的發言根據當時的理路修正、潤色并有所增益，現註銷以饗讀者。此中所言能否有理，想讀者自會判斷。中國的守舊主義雖剛浮出水面，但自有其內在深摯的學術理路、問題意識與理論聰明，不是批評者幾句情緒性的意識形態反應就能駁倒的。若批評者能降心虛懷清楚中國守舊主義的理論內涵，雖不克不及達到共識，則于學術討論的質量，庶幾可更上一層也。蔣慶謹識。） 回應林安梧師長教師 我覺得林師長教師發言最出色的處所，是認為不是孔教自己有問題，而是孔教成為問題才是問題。為什么孔教在中國以往幾千年的歷史中沒有成為問題，在近代的中國卻成了問題？也就是說，為什么自己不是問題的問題成了問題？我原來以為是“五四”新派知識分子出于信心和學理方面的緣由不承認孔教是宗教，后來我覺得不是這么簡單，從現在表露的資料來看，這里面有一個未便明言的陰謀。好比，陳獨秀、蔡元培他們，當時不承認孔教是宗教，只承認孔教是思惟學說，目標就是不給孔教樹立宗教社團法人的權利，不給孔教作為組織化宗教表達崇奉的不受拘束。因為他們是歐化的新派不受拘束知識分子，概況上承認每個宗教都有組織化存在的權利與崇奉不受拘束的權利，但他們又劇烈反對孔教的價值，不盼望組織化的孔教獲得存在、活動與說話的空間，但礙于崇奉不受拘束的新派思惟又未便明說要限制孔教的組織化存在與崇奉不受拘束，于是他們就否認孔教是宗教，實際上用這種辦法就否認了孔教樹立宗教社團法人的權利和以組織化情勢表達崇奉不受拘束的權利。假如他們承認了孔教是宗教的話，那就意味著要給孔教同等的樹立宗教社團法人的權利和以組織化情勢表達崇奉不受拘束的權利。這顯然是他們不愿意看到的，更是他們不愿意做的。這種未便明言的陰謀影響了也是具有新派歐化思惟平易近國當局，平易近國當局一向在法令上不同意儒教會作為宗教在中國注冊，只同意儒教會作為學會在中國注冊，儒教會在上海屢次申請作為宗教注冊都被駁回，來由就是孔教是思惟學說不是宗教，最后達到了在中國不給孔教作為組織化宗教保存空間的目標，即達到了不給孔教樹立宗教社團法人的權利和不給孔教以組織化情勢表達崇奉不受拘束權利的目標，最終置孔教于逝世地，導致了明天的中國只要儒學儒家而無孔教的狀況。由于儒教會遭到平易近國當局打壓，只好流寓到噴鼻港辦儒教學院，到今朝為止噴鼻港也沒有作為組織化宗教存在的儒教會。別的，據鄒昌林師長教師比來考證，康有為提出“定儒教為國教”的議案時，當時社會上和國會內不少人士都支撐，儒教成為國教年夜有國會通過的盼望，但當時中國的上帝教教會最著急，極盡反對之能事，聯合各種氣力禁止國會通過“定儒教為國教”的議案，因為他們有物力財力，高低四處活動，最后禁止勝利，國會沒有通過“定儒教為國教”的議案，事后他們專門寫了一本書《反對國教始末記》來記錄并表揚他們禁止“定儒教為國教”勝利的功績。這本書現在很難找到，其影印本在鄒昌林師長教師處，鄒師長教師在其近著《中國現代國家宗教研討》一書的《媒介》中對這一事務進行了專門表露。中國上帝教反對“定儒教為國教”的動機大師都很明白，假如孔教成了國教，還有什么需要在中國傳播上帝教呢？還有什么需要通過上帝教往影響中國的社會和政治呢？所以我覺得孔教能否是宗教、能否成為國教的問題，不是簡單的對孔教進行學術懂得的思惟問題，此中存在著性命崇奉的沖突與文明權力的斗爭，（盡管孔教在性命崇奉上對其他宗教很包涵，但這并不料味著其他宗教對孔教的性命崇奉就包涵）孔教最終遭到上帝教的反對未能成為國教而掉敗，這表白了東方文明對中國文明的勝利。 由此可見，在中國歐化不受拘束派、平易近國當局和外來宗教的三重夾擊下，孔教在隨清帝國崩潰加入體制后不僅喪掉了在政治上重返體制恢復為國教的機會和權利，同時也喪掉了在社會上作為組織化宗教存在的機會和權利。孔教不僅被歐化的不受拘束派蔑視攻擊，被重生的平易近國當局歧視打壓，被外來的宗教猜疑排擠，而與中國的其他宗教比擬，孔教還明顯地處于一種極不服等的被剝奪了成立宗教組織的權利的位置，孔教在中國不克不及像其他宗教那樣獲得符合法規存在的法令成分。這樣，孔教上不克不及進進政治體制從頭復位而軌制化，下不克不及在平易近間社會成為宗教社團法人而組織化，作為軌制組織形態的孔教于是在中國不復存在，孔教真正成了“游魂”。恰是因為這一緣由，孔教在近代的中國徹底崩潰了！本日我們反觀孔教這段崩潰的歷史，中國的歐化不受拘束派、平易近國當局和某些外來的宗教，難道沒有某種情勢上的不克不及明言的共謀嗎？難道不是在黑暗聯手置孔教于逝世地嗎？我們不克不及忘記平易近國當局的政治領袖多是歐化不受拘束派與基督徒這一事實，平易近國當局打壓孔教的政策集中體現了中國歐化不受拘束派與某些東方宗教的意志與愿看，我盼望明天的中國人對這一段歷史再進行深刻的檢查與思慮。 回應何光滬師長教師 明天光滬兄講的問題，我比較感興趣的是他對孔教進行改造的構思或許說計劃。我覺得光滬兄是站在基督教基礎的意義框架上來談孔教的改造，為什么這么說呢？第一點，祭天我批準，這沒有問題，祭天自己就是孔教祭禮中最重要的內容。可是，笫二點，上面你講的兩條，所謂“不祭祖不拜物”，就有問題了。我們聚會場地了解，這確定是基督教的見解，因為基督教自己就反對祭祖拜物，把祭祖拜物看作是異真個偶像崇敬。第三，不祭山水，這也是基督教的見解，因為基督教不祭山水，把祭山水貶為低級的萬物有靈論。基督教認為祖宗與山水不是神，不克不及祭，但我們孔教則認為祖宗與山水是有神靈的，必須祭。依照孔教，祖宗與山水怎么會沒有神靈呢？大師都了解，祭神如神在，祭禮儀式中有迎神、饗神、送神的儀式，祭畢要念“尚饗”盼望祖宗之神下來享用祭獻之物，祭祖時要抱著一個孫子，叫“尸”，表現祖宗神靈降臨在“尸”上。孔教認為人逝世是有神靈的，而不是人逝世如燈滅，所以孔教承認世間是有神靈存在的，這是祭禮的基礎，假如祖宗沒有神靈，那祭禮就不克不及成立，就沒有需要在祭禮儀式中上噴鼻，獻祭品了。假如從宗教學的角度來看，客觀來看，認為沒有神，可是從當事人本身的宗教存在感來看，絕對認為是有神存在的。我們看到陰歷4月8日農村燒紙錢，說給我的母父親人拿往用，他們不是僅僅心思上的自我撫慰，他們也認為怙恃有神，冥冥中的怙恃之神是會享用的。所以這個問題，我覺得你的見解不太恰當，你講的是東方基督教的觀念，不是中國孔教的觀念，你不克不及用東方基督教的觀念來改變中國孔教的觀念。還有祭山水，這是天然之物。在中國孔教的祭奠中，山水也是有神靈的。剛才光滬兄說，祭山水是拜物教，是低級宗教，這確定是基督教的觀念，并且是基督教一神論自我尊年夜的弊端，祭山水就是低級宗教？一神教就是高級宗教？哪里有這個事理！我們也可以反過來說，一神教是低級宗教，因為一神教有排他性，沒有包涵性，高級宗教必須具有包涵性。有一次我往一個鄉村，一切的山上都光禿禿的沒有一顆樹，忽然看見有一個處所有幾十畝長得很是茂密的參天古樹林，我就問村平易近這是什么緣由，他們說村寨里一向傳說這些樹是神樹，是祖先留下來的樹，是有神靈的，我們不敢砍，年夜躍進時其它山上的樹都砍光來年夜煉鋼鐵了，這些神樹不敢砍，砍了神靈就要降災懲罰，就要生病逝世人。從現代的環保來看，只要這種崇奉萬物有靈的宗教，才幹在天然眼前堅持敬畏心與忌諱心，才幹從最基礎上保護好生態，所以我盼望你不要因為參照東方基督教的一神教，就把孔教這種祭山水的宗教當作低級宗教。旁觀者認為沒有神，可是那些祭山水的當事人認為萬物絕對是有神靈的，而對神靈絕對是要敬畏服從的。 再講祭圣賢，光滬兄講圣賢是儒者的圣賢，不是老蒼生的圣賢，老蒼生是不祭圣賢的，這不對。孔教平易近間崇奉“六合君親師”的祭奠牌位中，師就是圣賢，而不是我們現活著俗職業拿工資的教師。從荀子說的“禮三本”和“禮三報”的思惟來看，我們為什么要祭圣賢，是因為圣人創造了神圣性的文明，給社會眾人帶來了品德教化的文明，所以我們要通過孔教的祭圣賢之禮報答歷代圣賢創造神圣文明進行品德教化之恩。在孔教傳統中，一切的人都可以并且都必須祭圣賢，而不只是儒者才祭圣賢，因為圣賢不是儒者的圣賢，而是全體平易近眾、全人類的圣賢。現在貴州的農村，家家的堂屋中都有“六合君親師”的牌位，當地人叫“噴鼻火”，文革中是掛馬恩列斯毛像的處所，78年后所有的換上了傳統的“六合君親師”牌位。孔教社會中每家堂屋就是一個教堂，這與東方基督教社會是分歧的，也是基督教世界不成懂得的。 所以，我分歧意光滬兄的見解，分歧意光滬兄用基督教的觀念來改造孔教，我覺得孔教改造在這些方面沒有什么好改的，恢復“六合君親師”的陳舊崇奉就行了，因為“六合君親師”的陳舊崇奉對中國人來說既是公道的又是合情的，同時也是合適中國歷史文明傳統的。還有光滬兄批評說孔教傳統中老蒼生不克不及祭天，其實在“六合君親師”的孔教平易近間崇奉中老蒼生就可以祭天，只是老蒼生不克不及代表國家到天壇往祭天，這是國家最高統治者的職責，老蒼生則能夠在本身的堂屋中四時祭天。這一點光滬兄的見解也是不克不及成立的。 光滬兄研討宗教學，但宗教學是東方傳進的宗教學，號稱客觀公平，其實重要的參照系統還是基督教，所以其評判宗教高下優劣的標準也是黑暗參照基督教。假如光滬兄判孔教祭奠祖宗山水為分歧理的低級宗教是依據宗教學的道理，那就證明東方的宗教學不成能是科學的中性的客觀公平的純粹學術，此中確定暗含著基督教的宏大影響和東方文明中間論的傾向。 會議論文發言 我的發言稿在年夜會發給大師的《中國孔教研討通訊》中已經印出來了，我想我還是根據我的發言稿講講我對孔教的見解，其實我對孔教的思慮已經很長時間了，我的這篇發言稿是我長期思慮孔教問題的一個簡要的文本。因為我一向在心里面有一個很年夜的壓力，這個壓力是什么？因為中國文明崩潰了。在近一百年來，中國文明崩潰之后，怎么復興這個文明？復興的渠道在什么處所？一向是我思慮的問題。那么，思慮這些問題，大師也了解，我們以前就有了“政治儒學”的提法。當然，“政治儒學”這個提法在整個中華文明或中國文明的年夜的框架上面，只是一個很小的部門，在中國文明崩潰的佈景下，光談學，即光談“心性儒學”或“政治儒學”是不夠的，必須在中華文明或中國文明復興的年夜框架下來談儒學才幹掌握問題的實質，才有興趣義，所以，除談“學”外，還必須談“教”。是以，我發現，要在中國談“教”，就必須談孔教，而孔教是一個文明體，我們不克不及把它只當作是一個單一的宗教現象，而要把它當作是一個獨特的與其別人類文明并存的長久廣博的文明，而我認為文明最主要的載體就是它的宗教。在中國，中華文明也好，中國文明也好，其最主要的載體就是中國的孔教。 上午已經談到孔教自己不是問題，可以不討論，因為它是中國歷史文明傳統中的事實，我們要討論的是一個本來無須討論的問題現在成了一個必須討論的問題，這才是問題。實際上關于孔教這個問題，學術界已經討論得良多，上面我就講講我對孔教的見解，我就照著我提交的論文念吧，我的論文題目是《關于重建中國孔教的構想》。（論文發言略） 回應徐友漁師長教師 徐師長教師問我講的這一套是不是只是崇奉？有沒有事理可講？能不克不及說服普通的老蒼生？我想，我講的這一套雖然有崇奉的基礎，但確定有事理可講，確定能說服人，否則，你們就要說我是蠻橫了。其實，儒家也承認人的同等，但儒家承認的是人在心性根源處的同等，相當于基督教說的人在天主眼前的同等，即人在神性上的同等。這種同等觀，是儒家所說的人人可以成圣成賢的同等觀，在人人都可以成圣成賢這個意義上來看，儒家的同等觀是超出意義上的同等觀。可是，儒家不是一種純粹思辨的哲學或神學，而是要從事治國平全國的社會政治實踐，要管理這個復雜分殊的世俗世界。當儒家管理這個復雜分殊的世俗世界時，就會發現，現實存在的人實際上是不服等的，現實存在的人在品德上、智力上、才能上、性別上、位置上以及其它許多方面都是不服等的，這個不服等的現實不是孔教形成的，是歷史天然構成的。面對這個不服等的現實怎么辦？有良多思惟家，良多學派都提出各自的辦法來解決，企圖把不服等的現實拉平，同等地對待不服等的一切，這當然不可，像基督教、釋教和墨家就是這般。他們用廣泛同等之愛即廣泛的同等觀來解決問題，都忽視或是漠視了實際存在的不服等，從而不成以治世。而儒家要管理這個世界，就必須正視這個現實的不服等，這就請求儒家的政治聰明比他們的政治聰明高，要對現實中的不服等拿出切實可行的軌制性解決辦法，這就是儒家“禮治”的由來，因為“禮治”的精力恰是通過軌制的調適在不服等的現實中達到相應的同等，即相對于不服等來實現相對的公平。孟子說“物之不齊物之情也”，不服等是存在的事實，所以儒家在建構軌制時就要因應不服等的事實來達到具體的公平。我覺得東方的思惟很簡單，東方人的頭腦也很單純，他們把實際上存在的不服等抽象失落，完整以假定的“抽象同等人”的觀念來設計軌制，認為這樣就可以解決好現實中存在的問題，而儒家的解決辦法則要復雜得多，要具體得多，這當然需求更高的聰明。好比人在品德與才能上的不服等是個事實，人有賢不肖的差別，應該根據這種品德與才能上的差別來設計軌制，即在設計政治軌制時要用軌制來保證權力能夠分派給賢能之人，這就是儒家“賢者宜在高位”的思惟。我了解不受拘束主義的伴侶或許說不受拘束主義的思惟最反對儒家這種按品德來設計政治軌制的做法。在不受拘束主義看來，人在品德上的差別沒有政治意義，這是不受拘束主義的基礎觀念，而儒家則認為人在品德上的差別具有政治意義，好比賢能之人要通過特別的軌制設定1對1教學保證給他高位，讓他獲得應有的權力，而不賢不克不及的人則反之宜鄙人位或無位。中國現代的薦舉軌制、察舉軌制、科舉軌制基礎上是依照這個精力來設計的。當然，這些軌制能否勝利，以及在多年夜水平上勝利，我們可以再討論，但最起碼儒家的“禮治”是力圖根據實際的不服等來做出軌制性的設定，以求達到具體的公平，這有點像亞里士多德所說的“分派的正義”。我常說“禮治”區別于“法治”的最基礎特征是“通過情勢上的不服等達到實質上的同等”，而“法治”的最基礎特征則是“情勢上的同等掩蓋實質上的不服等”，即“法治”精力是一種抽象的同等。別的，剛才徐師長教師批評我反對平易近主，我覺得很希奇，為什么平易近主就不克不及反對？在這個鋪天蓋地高歌平易近主的時代，有一個人忽然站出來批評平易近主，大師就覺得不成思議，看來平易近主在中國良多受過啟蒙精力洗禮的不受拘束知識分子心中真的已經異化成了不容批評的“平易近主拜物教”，平易近主成了科學崇敬的對象，“五四”的啟蒙精力反到了它的背面。不過，我批評平易近主是有事理的，我批評的是平易近主在符合法規性問題上平易近意一重獨年夜，我沒有完整否認平易近主，因為平易近意確實也是符合法規性中的一個主要方面。可是，假如一種政治只樹立在平易近意一重符合法規性的基礎上，排擠其它的符合法規性，如超出神圣的符合法規性，就會出現問題。好比，american的憲政軌制，雖然精于“治道”的軌制設定，但在“政道”上是“主權在平易近”統攝下的平易近意符合法規性一重獨年夜，神圣的符合法規性不克不及通過憲政軌制的設定進進政治，世俗的平易近意在政治軌制的設定上得不到超出神圣價值的制約，american拒不簽署《京都協議書》就是明證。是以，在儒家看來，雖然平易近主中某些正面價值是可以有選擇地接收的，但我們不克不及像“五四”人物那樣完整擁抱平易近主，崇敬平易近主，科學平易近主，在平易近主眼前喪掉批評反思的才能。現在中國的知識分子應該站在中國文明的基礎上來檢查平易近主政治，批評平易近主政治的分歧理成分，接收平易近主政治的公道價值。套用一句亞里士多德的話：把現實存在的不服等一體拉平就是最年夜的不服等。假設孔夫子活到現在參加平易近主普選，一個18歲的無知青年有一票投票權，孔子也只要一票投票權，這就是不服等，就是不公平，是對孔子的最年夜不服等與不公平，因為孔子是圣人，是年夜學者，當過年夜法官，做過國家領導人，具有從政的豐富經驗，在對政治的判斷以及管理國家的問題上，在選出什么樣的人能管理好國家上，絕對比那個18歲的小青年更有聰明，更有經驗，更有判斷力。所以，一人一票的普選制平易近主是“情勢上的同等掩蓋了實質上的不服等”，孔子一人應該有一萬票。 回應高全喜師長教師 高全喜師長教師講到我提出的“孔教憲政軌制”很有興趣思，確實，我更傾向接收東方“憲政”這個概念，而不接收“平易近主”這個概念，因為“憲政”跟“平易近主”不是一回事，“平易近主”是政治現代性的產物，并且是東方文明的產物，而“憲政”則是人類許多陳舊文明中的政制設計與軌制精力。其實辜鴻銘早就說過，中國自古以來就是一個憲政國家，儒家的《年齡》就是中國歷史上的年夜憲章，一切的人包含天子都要服從這個年夜憲章，接收這個年夜憲章的約束。平易近主是解決政治權力的符合法規性問題，憲政則是解決按規則進行統治的問題；有憲政紛歧定有平易近主，通過憲政也可以制約君主的專橫。具體講到孔教的憲政軌制，有兩個概念，一個是政道，一個是治道，政道是解決政治權力的符合法規性問題，治道是解決政治權力具體運用中的軌制設定問題，“孔教憲政”在政道上主張三重符合法規性，與平易近主憲政主張一重符合法規性分歧，所以“孔教憲政軌制”在符合法規性問題上比“平易近主憲政軌制”更完美更周全。至于治道的層面，我們可以學習東方，因為治道是實現符合法規性的技術設計與軌制設定，是屬于東西價值的范疇。當然，對東方憲政的治道設定也要依照孔教政道的理路請求來選擇與改革，因為依照一重符合法規性設計的軌制在實現三重符合法規性上確定會有局限與困難。在治道的層面，東方憲政經過了幾百年的實踐，積累了良多技術性的經驗，我們在建構中國式的政治軌制即“孔教憲政軌制”時都可以學，因為這合適儒家接收東方文明時的“東西性接收原則”。這沒有問題，可以根據我們創制中的實現需求來學習。我所幻想的中國政治軌制是以儒家“霸道價值”（三重符合法規性）為基礎接收了某些東方憲政正面價值的“孔教憲政軌制”，而不是“平易近主憲政軌制”。 回應方朝暉師長教師 方師長教師的問題，有一些不是學術問題，我就不回應了。但有一點觸及到學術問題，年夜請安思是說我講的“下行路線”不合適現代平易近主政治的原則。確實是這般。可是，方師長教師在看這個問題時，思惟中已經有一個先在的預設了，這個先在的預設就是東方平易近主政治是人類最好的政治，這同福山“歷史終結”的觀點沒有什么區別。假如我們心中已經有這樣一個先在的預設，其他的就不消談了，一切的批評都沒有興趣義了。把平易近主政治當作是人類最好的政治，并且認為是“人類共法”，是中國知識分子“五四迷思”的最重要表現。我的良多伴侶都說，走遍全世界，除了平易近主政治最好外，什么政治都不可，所以平易近主政治就是人類政治的獨一選擇。這種說法，我想也許是一個事實，平易近主政治在現代是一種強式的政治，但這并不料味著平易近主政治就沒有問題，就是人類幻想的政治，更不克不及是以就認為必須無條件地全盤接收平易近主政治。在我看來，平易近主政治有良多問題，如平易近主政治在符合法規性問題上平易近意符合法規性一重獨年夜排擠其他符合法規性就是平易近主政治最年夜的問題，其次，平易近主形成政治的俗氣化、立體化、功利化、現世化、非品德化、非生態化等，這些都是平易近主政治存在的不成諱言的問題。對這樣一種出缺陷有問題的政治，我們必須無條件全盤接收嗎？顯然不克不及。現在我們要問一個問題：東方知識分子我們暫且不說，我們中國的知識分子能不克不及站在本身文明的基礎上對平易近主政治進行批評反思？我們能不克不及用中國文明的幻想往矯正平易近主政治的缺點？能不克不及用孔教文明中的聰明往戰勝平易近主政治的問題？我們中國的知識分子是不是在政治問題上已經喪掉了依照本身文明思慮問題的才能？或許說喪掉了依照本身文明建構中國式政治的才能？假如我們中國的知識分子能夠站在本身文明的基礎上對平易近主政治進行批評反思，能夠用中國文明的幻想往矯正平易近主政治的缺點，能夠用孔教文明中的聰明往戰勝平易近主政治的問題，也就是說，我們中國知識分子還沒有在政治上喪掉依照本身文明思慮問題的才能與建構政治的才能，那么應該怎么辦呢？獨一的辦法就是用基于我們文明的理念即孔教理念對東方平易近主政治進行批評改革，具體說來就是用“霸道政治”對平易近主政治進行批評改革，矯正平易近主政治的缺點，建構具有中國文明特點的中國式的政治軌制，這就是我所說的“孔教憲政軌制”，也就是我提出的孔教重建的“下行路線”。這有沒有能夠呢？我們中國人有沒有才能創造一種比平易近主政治更好更可欲的政治呢？我認為是有能夠的，這是對我們中國人政治創造力的考驗，也是中國孔教文明在當今所謂“歷史終結”的世界再度復興的年夜事因緣。孔教重建的“下行路線”就是要回到中國文明的最基礎理舞蹈教室念上來創造一種有文明性命力和文明基礎的中國式政治，概況看是回歸傳統，實際上是創造新制。 關于“下行路線”問題，余英時師長教師研討明代歷史時認為因為政治集權的高壓迫使儒者們放棄“下行路線”而走“下行共享空間路線”，這一趨勢一向沿續到現在，現在儒家文明的復興也只能走“下行路線”。但是，這只是歷史的波折，而不是孔教的幻想，孔教的幻想是“下行路線”與“下行路線”并行，并且“下行路線”相對來說比“下行路線”更主要。我們了解，“三代”圣王合一，孔教不分“下行路線”與“下行路線”，而是兩條路線并行。從孔子開始，雖然現實中圣王分離，但孔子以及歷代諸年夜儒都極力尋求圣王合一的“三代道統”，力圖通過“下行路線”實現孔教的“霸道幻想”。而孔子以及歷八諸多年夜儒多是因為尋求“下行路線”受阻后不得已才走向“下行路線”，這也說明走“下行路線”是孔教政治路線的首選。所以，孔子以及歷代諸年夜儒都很是關心政治，即關心政治的理念、政治的歷史、政治的架構、政治的管理，構成了我所說的“政治儒學”。“政治儒學”不是我發明出來的一個名詞，而是幾千年來儒學實踐中存在的事實。在“政治儒學”看來，“《六經》皆政”，《六經》講的都是政治，孔子自己就是年夜政治家，年夜政治學者，具有豐富的政治實踐經驗和政治聰明，孔子平生都在尋求“下行路線”，力圖直接從政治重建進手改變當時的政治，這就是公羊家所說的“《年齡》當新王” 思惟和“孔子為王改制立法”思惟。在我看來，余英時師長教師的說法雖然對中國知識分子有很年夜影響，但卻不合適孔教的義理價值，他是用一個波折的歷史事實來否認孔教的政管理想，這種做法實際上是在為政治的歐化鋪家教路，因為既然孔教的重建不克不及走“下行路線”只能走“下行路線”，那誰來走“下行路線”呢？當然只要東方平易近主了。所以，否認孔教重建的“下行路線”，其潛臺詞就是政治的歐化。說嚴重點，就是政治上的“以夷變夏”。 回應李向平師長教師 李師長教師講到國教問題，認為孔教不應該被看作國教，其實不是我把孔教看作國教，而是孔教在中國歷史上自己就是國教。什么是國教？國教就是國家宗教，東方宗教學詞典上最簡單的解釋就是：在一個國家之內一種宗教的政治位置高于其他宗教的宗教就是國教。在中國歷史上，孔教的政治位置高于釋教、道教和其它宗教，所以孔教是國教。再進一個步驟言之，一種宗教的價值貫穿于一個國家的政治事務中，國家政權是這一宗教價值的載體，這一宗教價值成為約束或許教化國家權力的神圣氣力，或許說國家權力成為實現這一宗教價值的東西，這種宗教就是國教。孔教在中國歷史上就是這種類型的宗教，所以孔教是國教。從這個意義上講，國教古亦有之，并不是參照東方政教關系的理論來談的宗教。我們現代的孔教就是國教，因為現代孔教的價值貫穿于中國國家的政治事務中，中國國家政權就是孔教價值的載體，孔教價值成為約束或教化中國國家權力的神圣氣力，所以說孔教自古就是中國的國教，我們現在是要從 TC:9spacepos273
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